Sylvain Gammacurta Hypnose
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Des plantes psychotropes : Initiations, thérapies et quêtes de soi

Sous la direction de Sébastien Baud et Christian Ghasarian. Éditions Imago.

Avant propos : 

Il est vrai qu’au premier abord, il serait légitime de se demander pourquoi un praticien en hypnose choisit de partager une analyse et des extraits d’un ouvrage ayant pour thème principal les psychotropes.

Ce serait sans compter la suite du titre : initiation , thérapie et quête de soi. 

Cet ouvrage à mon sens est très utile car il constitue un angle extrêmement intéressant, un regard exotique concernant les états modifiés de conscience, la puissance de l’imaginaire, des présupposés socio-culturels, l’influence incroyable des croyances, mais également la relation qui a historiquement toujours plus ou moins existé entre ce que l’on nomme un “shaman” et la personne en quête d’un changement, d’une amélioration dans son rapport à l’existence.

Auteurs :

Sébastien Baud est docteur en ethnologie et américaniste. Il est chercheur associé à l’Institut d’ethnologie de l’Université de Neuchâtel et à l’Institut Français d’Etudes Andines, à Lima. 

Ses travaux portent sur les chamanismes et les pratiques de gestion de l’aléatoire ; les savoirs mobilisés et le comment de leur transmission ; les pratiques thérapeutiques, les plantes psychotropes et les intoxications rituelles ; les processus de construction de la personne et les transes ; les rituels bricolés comme les nouvelles spiritualités et leur attrait pour d’autres expériences de la réalité.

Christian Ghasarian est Docteur en anthropologie sociale, professeur d’ethnologie et chercheur au CNRS,  ses recherches portent principalement sur le multiculturalisme et les pratiques New Age.

Introduction :

Ce livre veut pallier un manque de littérature francophone sur les usages de substances psychotropes d’origine naturelle à travers le monde. Il réunit pour la première fois plusieurs recherches et réflexions sur ce sujet.

Chose rare, les travaux de recherches scientifiques présentés dans cet ouvrage, notamment ceux menés sur l’ayahuasca, sont basés sur un corpus d’expériences préalables suffisant et comprennent des analyses systématiques d’un large corpus de données fournies par d’autres personnes.

Les contributions proposées ici reviennent sur 3 dimensions en jeu dans l’usage des plantes psychotropes : l’initiation, la thérapie et la quête de soi

Ces dimensions ne sont pas systématiquement conjuguées dans tous les contextes sociaux mais seule la démarche thérapeutique semble transversale aux divers usages des substances.

Ce livre est organisé dans une logique allant du lointain au proche (avec des inévitables allers-retours), du continent américain à l’Europe, en passant par l’Afrique.

Les auteurs reviennent sur la question de la recherche des états de conscience modifié dans le temps et l’espace, avant d’explorer la littérature anthropologique et non anthropologique sur le sujet ainsi que la réappropriation contemporaine des savoirs des sociétés shamaniques et de ces substances pour des expériences psychiques et physiques nouvelles. Est exploré également la question des possibilités thérapeutiques et des aspirations spirituelles sous-jacentes à ces investissements humains. 

Etats de conscience

Les interrogations sur la conscience et ses différents états ne sont pas nouvelles. Il est fort probable que, dès que l’humain a pu développer une conscience réflective, il se soit interrogé sur la réalité qui se présentait à lui. Les explorations de la conscience semblent avoir déjà atteint des développements importants dans les temps anciens où des hommes et des femmes ont occupé des fonctions spéciales comme les devins, guérisseurs, shamans.

La Folle et le Saint :

L’interprétation de ces états varient pourtant selon les contextes dans lesquels ils prennent place.

Dans un ouvrage provocateur fondé sur un décentrement des logiques, 2 chercheurs, Catherine Clément et Sudhir Kakar (La Folle et le Saint, 1993), ont très judicieusment comparé la rationalisation portée de l’exterieur, à une même époque (fin du 19iem siècle) sur des états de conscience modifiés très similaires dans la forme chez deux personnes aux destins différents. Deux lectures opposées de leurs “symptômes” se rapportent à leurs environnements sociaux et culturels. 

Une femme et un homme présentent les mêmes symptômes : des délires mystiques extatiques avec hallucinations et catatonies :

Elle, la Folle, se fait appeler Madeleine le Bouc et vit à Paris, elle finit en psychiatrie à la Salpêtrière. 

Lui, le Saint, c’est Ramakrishna, il évolue en Inde, touché par le “mysticisme religieux” et devient un gourou des plus importants et des plus vénérés de ces derniers siècles. 

Si elle était née à une autre époque et/ou ailleurs, elle aussi aurait été prise probablement pour une sainte ou éventuellement pour une sorcière ; lui, dans un autre contexte et sans yoga, serait devenu « plus » fou et moins « saint ».

Itinéraires vastement déterminés par les milieux respectifs donc, qui sont présentés et expliqués par Catherine Clément pour la Folle et par le psychanalyste indien Sudhir Kakar pour le Saint. On y voit clairement un croisement de cultures, croisement de sexes.

Cet exemple extrême suffit à rappeler combien le jugement sur le vécu peut être marqué par un champ d’interprétation culturellement prédéfini.

Les états de conscience modifiés :

Plusieurs termes sont mobilisés pour caractériser les états modifiés de conscience. Parmi eux, on trouve l’extase, la transe, la possession, l’hallucination, les états de conscience altérés en passant par délires et rếveries.

Si aucun de ces termes n’est très précis, leur emploi n’est toutefois pas neutre et chacun renvoie à des conceptions particulières du phénomène, même si celles-ci peuvent naviguer dans le flou plus ou moins total.

Si ces états sont parfois volontaires, ils le sont par l’ensemble de facteurs qui mêlent les stimuli ou leur absence, la suggestion et l’autosuggestion et parfois les plantes psychotropes. Ces états particuliers sont alors décrits par les catégories indigènes en référence à des notions qui évoquent :

  • Un malaise (ivresse, vertige, perte d’équilibre)
  • Un voyage (dans un ailleur spatial et/ou temporel)
  • Une transformation (en un esprit, un animal…)
  • Une possession (par un esprit de la Nature ou un dieu)

A l’époque Incas, les états de transe provoqués par des substances psychotropes, étaient le fait de spécialistes reconnus. Les convulsions, hallucinations et visions étaient contrôlées et ne faisaient pas partie du champ de la pathologie. En revanche, l’oubli des obligations rituelles provoquaient des phénomènes de possessions sauvages, sans initiation préalable.

La notion d’état de conscience modifié ou ECM à notamment fait l’objet de développements par des auteurs comme Georges Lapassade en France et Charles Tart aux Etats-Unis. Néanmoins les mots peuvent-ils véritablement rendre compte des expériences vécues ? Rien n’est moins sûr car ils sont limités (une situation pour laquelle la langue française possède d’ailleurs des concepts comme “l’indicible” et “l’ineffable”). 

Les auteurs préfèrent donc utiliser le terme de “perception altérée ou modifiée”.

En référence aux travaux des sciences cognitives, pour lesquelles la relation de chacun avec l’environnement est régie par des mécanismes dont seulement certains sont conscients, il est possible de dire que c’est l’attention portée sur telle ou telle situation, ou tel objet parmi d’autres, qui constitue ce point de passage, d’interpénétration du visible et de l’invisible. Cette alternance ou “instantanéité des états de conscience” (Buser, 1999) peut dès lors être comprise comme une simple variation d’attention pouvant amener à la conscience ce qui était jusque-là inconnu.

Le contexte philosophique et scientifique actuel, et notamment les problématisations postmodernes sur l’illusion de l’objectivité et la nécessité de prendre en compte la pluralité des modes de vie (ce que les phénoménologues ont toujours affirmé), invite donc à envisager la notion de réalité dans sa dimension multiple. L’idée de “réalité altérées” semble ainsi pertinente pour signifier le vécu de ceux qui utilisent ces substances.

Les auteurs se proposent alors de réduire la mise à distance établie en anthropologie avec le vécu hallucinogène, en soulignant combien l’analyse des modalités de production de réalités alternatives et d’expériences vécues à travers le monde est véritablement digne d’intérêt. 

Point important, il importe, selon eux, de ne pas stigmatiser les usages modernes de ces substances en prenant la mesure de la méfiance qu’elles suscitent dans notre société, comme le montre la multiplication des réactions juridiques qui les sanctionnent.

Psychotropes et pratiques shamaniques :

A la fois outils pour défocaliser la perception du monde et véhicules conduisant à un ailleurs, ces substances sont donc, de fait et le plus souvent, liées aux pratiques shamaniques.

La fonction première du shaman est “de prévenir tout déséquilibre et de répondre à toute infortune : l’expliquer, l’éviter ou la soulager” (Perrin, 1995). Son rôle, tant dans son image mythique que dans la pratique, est double : d’une part prophylactique (qui préserve la santé de tout ce qui pourrait lui être nuisible) – d’autre part, le shaman est “celui qui gagne la chance et réparateur” (Hamayon), en ce sens qui rétablit “les équilibres perturbés entre le monde humanisé et celui des « esprits » (de la forêt, de l’au-delà) (Navet 1990). 

C’est un « maître du désordre” (Hell, 1999). Dans le détail, le shaman assure plusieurs fonctions :

  • Fonction préventive et propitiatoire (visant à rendre propice, c’est-à-dire à s’attirer les faveurs (pardon, grâce divine) ou la clémence de la divinité…)
  • Fonction diagnostique étiologique (but de donner une explication imagée, une interprétation, un sens à un phénomène ou une situation dont on ne maîtrise pas l’origine)
  • Fonction thérapeutique
  • Fonction sociale et pédagogique
  • Fonction rituelle (rôle d’initiateur, de passeur)
  • Fonction prophétique

Le shamanisme est donc à la fois discret, tout se passe dans l’invisible (face à la personne qui requiert son aide, il psalmodie un chant monotone accompagné de son hochet fait de feuille), de l’autre, il est théâtral, le shaman marche en frappant le sol, saute, s’assoit, se relève… 

En jouant avec ce qui l’entoure, il crée un environnement propice à son intervention, c’est-à-dire qu’il façonne la perception du réel du malade et du public. (Je trouve ici la corrélation avec le praticien en hypnose vraiment intéressante.)

Dans les deux cas, c’est un “magicien” qui manie la réalité avec dextérité

Voir l’article : Le cerveau magicien.

Cette dichotomie entre la discrétion et la théâtralisation se retrouve dans les états induits par les psychotropes : certains états altérés par leurs biais sont d’un calme remarquable, voire se déroulent lors du sommeil, tandis que d’autres font déborder la personne d’énergie. Dans tous les cas, ce sont les shamans qui mènent la danse, au sens propre comme au figuré. L’utilisation des psychotropes, favorisant le passage dans le monde-autre, présente aussi un risque : celui de se laisser capter, séduire, par les esprits, et ne pas revenir du voyage… 

Le shaman et donc là pour créer les meilleures des conditions, pour accompagner le voyage, mais aussi pour assurer le retour, un voyage “modelé par les représentants en culturelles de ceux qui l’accomplissent, par l’univers de signes et de symboles (Perrin, 1991), par leur mythologie (Lévi-Strauss, 1973)”. (Là aussi, les présupposés au sujet de l’hypnose définissent grandement (mais pas que) le type de transe établie.)

Les psychotropes sont donc utilisés dans une optique d’impression de discontinuité de décentrement de voyage ou de passage d’un autre monde. 

Lors de leurs utilisations, au niveau physique on relève tout d’abord des nausées, des vomissements, des apparitions d’images, des amplifications des couleurs, des visions d’horreur, des bourdonnements d’oreille, des perceptions tactiles, des frissons, des sensations de chaleur, des sensations de légèreté physique, d’odeurs agréables… Au niveau psychique, ces expériences mettent en jeu une diversité d’états : éveil, élargissement du champ de conscience, euphorie, excitation émotionnelle, anxiété, vision heureuse ou terrifiante, apparition d’esprits, d’animaux, d’entités de la mythologie, communication non verbale avec ceux-ci, vol dans les airs, visite de lieu éloigné, etc…

Attention toutefois à ne pas associer, à l’instar du sens commun, shamanisme et état de conscience modifié. En effet, puisque le rituel shamanique est avant tout une négociation dans le registre imaginaire entre êtres humains et esprits de la nature, le voyage shamanique qui y amène peut-être compté, parfois mimé et le shaman rend symboliquement visible ce qui d’ordinaire ne l’est pas pour un bénéfice collectif. 

Claude Lévi-Strauss appelle cela “l’efficacité symbolique du rituel” (que l’on retrouve également dans la pratique de l’hypnose), censé avoir une conséquence sur la réalité. Que, dans certains cas, interviennent un usage de substances psychotropes qui participent à cette efficacité et une question toute autre à laquelle cet ouvrage essaie d’apporter quelques réponses.

Des aspirations millénaires :

La recherche expérimentale de Rick Strassman en 2001 mérite d’être évoquée. Ce professeur de psychiatrie clinique à l’université de New Mexico a en effet étudié sur plusieurs années les bases neurochimiques de l’expérience avec des substances altérant la conscience dans un centre médical universitaire. 

Dans un travail aux frontières de la science et de la conscience, il a injecté de la DMT (La diméthyltryptamine, substance psychotrope puissante présente de façon naturelle dans plusieurs plantes) à 60 volontaires, ce qui lui a permis de considérer le potentiel thérapeutique de ce qu’il appelle les “psychédéliques”. 

Presque tous racontent que les sessions leur ont permis les expériences les plus profondes de leur vie

D’après ce chercheur, la DMT est connectée avec la glande pinéale (considérée par les Hindous comme étant le siège du 7e chakra et par Descartes comme le siège de l’âme). Selon lui la DMT, naturellement produite par la glande pinéale, facilite le déplacement de ce qu’il appelle “l’âme dans le corps est hors de celui-ci”, ainsi que les états de méditation les plus élevés. 

Les données consécutives à ses expériences suggèrent que la chimie du cerveau humain permet d’accéder à d’autres espaces d’existence lorsque le besoin s’en fait sentir. 

Point interessant, l’auteur affirme par ailleurs qu’au-delà d’une interaction des psychotropes naturels avec les fonctions cérébrales primaires responsables de l’homéostasie de l’individu avec son environnement (Luis-Blanc & al. 1988), certaines de ces substances peuvent être endogènes, c’est-à-dire produites à l’intérieur du corps par la prière ou la simple activité physique. 

Avec les psychotropes, ce qui se joue dans les sociétés traditionnelles et parmi les occidentaux en quête d’ailleurs, c’est bien la nature initiatique de l’état modifié de conscience et les possibilités qu’elle offre. 

Les plantes convoquées sont de ce fait au service d’une intention qui les dépasse. Car qu’ils soient spontanés, induits par le yoga, l’hypnose ou par un psychotrope, les états modifiés de conscience se ressemblent étrangement chez les uns et les autres de par des phénomènes corporels concomitants, des sensations éprouvées et de leurs conséquences sur la personne. 

Etude de la conscience :

Dans une perspective structurelle, la conscience est essentiellement, chez l’humain, un système cognitif qui gouverne l’expérience subjective. Celui-ci est défini par une série de paramètres dont les valeurs diffèrent et, avec elle, les états de conscience. Le travail d’un psychologue phénoménologique est de définir les paramètres structurels de ce système, de spécifier les valeurs qu’ils peuvent avoir, et de faire ressortir les dynamiques de leurs changements.

En principe, l’expérience subjective peut-être conçue de manière très différente. L’une d’elles qui reste hypothétique, veut que les agents cognitifs aient été élaborés dans le dessein, de ressentir et de percevoir le monde différemment des autres membres de l’espèce Homo sapiens. Donc en adoptant une perspective structuraliste, l’étude de ce qui est concerné par cela s’entremêlent avec elle de ce qui ne l’est pas. En définissant les paramètres et les valeurs d’un système, en spécifiant ipso facto les états actuels des afférences hors de l’espace des états hypothétiques qui peuvent ou ne peuvent pas être actualisés. 

Une telle spécification est le but primordial de toute activité scientifique ; dans le cas de la conscience cependant, l’entreprise est particulièrement difficile. Certaines caractéristiques clés de la conscience sont tellement implantées dans notre existence psychologique que nous les considérons comme acquises et que nous ne les voyons plus. Afin de définir les paramètres structurels de la conscience et de déterminer leurs vraies valeurs, la personne qui étudie l’esprit doit prendre en considération tous ces paramètres. La compréhension scientifique de l’esprit réside précisément dans la traduction des paramètres du système cognitif apparent et dans la révélation des différentes valeurs possibles que ces paramètres peuvent avoir, ce à quoi l’étude des états de conscience non ordinaires contribue grandement. 

Une propriété fondamentale de la conscience humaine est qu’elle est fondée sur deux domaines : l’individu et le monde

En fait, d’un point de vue fonctionnel, la conscience est un système qui, d’un côté, confère une individualité et de l’autre, permet aux êtres humains de connaître et d’interagir avec le monde extérieur. 

Donc, l’expérience subjective peut-être vue comme une interface entre domaine privé, interne à l’individu et extérieur. Conformément à cela, toute étude appropriée de l’expérience subjective est à la fois une étude de l’individu et celle des relations existantes entre les êtres humains et le monde. 

Ce qui suit est une typologie des différents modèles non ordinaires de la conscience rencontrée dans un état d’esprit induit par l’ayahuasca. Celle-ci est organisée sous la forme d’une série de paramètres structurels qui, dans la perspective théorique de cet article, définissent le système d’expériences subjectives chez l’humain. 

La série commence par les aspects de la conscience qui permettent à la personne de se penser, puis de penser l’expérience comme étant subjective, et enfin de penser son rapport au monde. Pour terminer, l’auteur prend en compte la conscience individuelle aussi bien que les paramètres sémantiques qui donnent à l’expérience sa qualité globale.

Les états altérée et l’étude de la conscience : le cas de l’ayahuasca :

==> L’usage traditionnel de la préparation est lié aux échanges avec les esprits de la « surnature », ou monde invisible. La consommation d’ayahuasca s’inscrit donc dans une vision du monde fondamentalement animiste, constitutive des sociétés chamaniques. Dans une perspective ethnopsychiatrique voire ethnopsychanalytique, l’ayahuasca permettrait à la fois d’accéder à des fonctions thérapeutiques individuelles et collectives (apaisement psychique, spirituel et social, le cas échéant guérison physique), et de s’assurer la faveur des esprits en entrant en communication avec leur dimension.

Lors de la prise d’ayahuasca, voilà la liste des principaux  états altérés relevés :

  • L’agentivité : Le premier paramètre à prendre en considération est celui que James définit comme étant la caractéristique primaire de la conscience humaine, à savoir l’agentivité. Tous les matériaux mentaux d’une personne peuvent exprimer sont, par défaut, les siens. Donc lorsqu’une pensée comme “c’est une magnifique journée” traverse mon esprit, sémantiquement ce qui est stimulé et quelque chose comme “je suis en train de penser que cette journée est magnifique”. 

Il semblerait inconcevable que les pensées qui traversent la tête de quelqu’un ne soient pas les siennes. Pourtant avec l’ayahuasca des personnes expérimentent parfois des pensées qui ne sont pas les leurs.

Deux phénomènes vont nous intéresser. Le premier consiste à une dissociation qui s’opère entre l’individualité et le matériel mental que la personne expérimente. Autrement dit, le contenu traverse l’esprit de celle-ci sans qu’elle n’ait l’impression de l’avoir généré. Le matériel mental et d’un côté privé mais de l’autre l’expérimentation n’est pas toujours le résultat de la volonté et/ou du travail cognitif de l’individu. Au lieu d’être celui qui génère les pensées, l’individu et celui qui les entretient.

Dans différents contextes liés à l’utilisation de l’ayahuasca le terme “réception” est souvent utilisé pour décrire ce phénomène. Ceci est particulièrement éloquent au regard de la plus célèbre facette de la phénoménologie de l’ayahuasca, à savoir les visions induites. 

Le deuxième phénomène porte sur le contrôle. Lors de l’expérience, la personne a l’impression qu’elle ne contrôle plus entièrement ses pensées, laissant ce soin à d’autres personnes ou agents.

  • L’identité personnelle. Le soin, l’agent de conscience, manifeste un sens de l’identité personnelle. L’ayahuasca peut apporter des modifications, parfois radicales, à cette identité, notamment au travers des expériences personnelles de transformation ou de métamorphose. La transformation la plus extrême est liée au fait d’avoir le sentiment de ne plus exister, d’éprouver le néant ou de ne faire qu’un avec l’univers. 
  • L’individuation. L’individuation est le processus de « distinction d’un individu des autres de la même espèce ou du groupe, de la société dont il fait partie1 ». Il existe à partir de cette définition d’ordre général, plus ou moins synonyme d’individualisation, diverses acceptions distinguées en fonction des disciplines
  • Les frontières de l’individu et la différence des états. L’identité et l’individuation ayant toutes deux été définies par le biais du contraste, les personnes ont conscience de leurs cultures, de ce qui  est reçu et ce qui leur est étranger. 

Ce qui n’est pas moi est le monde physique extérieur et la communauté des autres avec laquelle interagir socialement. Sur cette base, une différenciation est à faire entre les mondes intérieurs et extérieurs puisque, avec l’ayahuasca, les frontières que j’expérimente entre ces deux réalités peuvent disparaître. On peut sentir que son “je” est mélangé aux autres, voire qu’il n’est pas différent du monde ou, pour le dire autrement, qu’il n’y a plus de distinction précise entre notre univers mental intérieur et nos perceptions du monde extérieur.

  • Le locus de la conscience. Un aspect particulier de la calibration est l’expérimentation du locus de la conscience : où se trouve le siège de la conscience ? Au premier regard, cela peut sembler être une question insensée. Subjectivement cependant, on ressent tous l’existence d’un centre dans notre corps où serait située la conscience, la tête le plus souvent. Certaines personnes et certaines cultures situent toutefois ce centre dans le cœur ou dans l’estomac. 

Avec l’ayahuasca, apparaît une autre localisation, quelque part ailleurs que dans notre corps physique. En effet un phénomène rapporté est celui de l’expérience hors du corps, pendant laquelle l’individu a le sentiment de se détacher du corps, certains percevant même le corps à l’extérieur. 

  • Le temps. Un second aspect relevant de la calibration est celui du temps. De la même manière que nous ressentons la normalité de la taille et du poids de notre corps, nous ressentons celle de la temporalité. Elle se trouve étrangement altérée lors de la consommation de la plante.
  • La connectivité au monde et la noèse. Avec l’ayahuasca, la connectivité est très souvent liée à des sentiments noétiques puissants, c’est-à-dire que l’on a l’impression qu’on est le réceptacle d’une connaissance authentique. Celle-ci ne nous vient pas au moyen d’une analyse et de réflexion, mais davantage au travers d’une expérience directe. Soulignons ici que ce mode de connaissances est très proche du savoir Intuitif de Spinoza caractérisé comme étant le plus haut degré atteignable ou la notion “d’introception” proposé par Merrell-Wolf (philosophe mystique et ésotérique américain )
  • L’attribution de la réalité. Normalement, l’être humain a un certain ressenti du réel. Cette particularité est tellement fondamentale dans notre perception du monde et de notre appartenance à celui-ci que nous oublions le plus souvent. S’il existe avec l’ayahuasca une diminution du sentiment de réalité, celui-ci cependant est le plus souvent accru. En effet, une idée qui revient souvent dans les commentaires veut que les choses soient perçues comme étant plus vraies que vraies. Celle-ci est si forte et convaincante qu’elle peut être associée avec le sentiment, très commun avec l’ayahuasca, que ce que l’on voit et pense lorsqu’on est sous l’effet de la potion constitue la réalité ultime, alors que le monde normalement perçu n’est en fait qu’une illusion.
  • Les paramètres sémantiques. Tous les paramètres précédents étaient structurels. À ceci j’aimerais en ajouter d’autres, en rapport avec la qualité de l’expérience de la conscience. Ils sont dits sémantiques. L’auteur fait référence à l’attribution de significabilité, à la sensibilité esthétique, et au sens de sainteté ou de sacré. Tout cela est perceptible dans les discours sur l’ayahuasca. 

Conclusion :

La participation d’auteurs venant de la psychologie, de la psychiatrie, de la médecine et des sciences cognitives notamment, montre que le volume se conçoit aussi comme une invitation à un dialogue interdisciplinaire.

De nombreuses questions restent cependant en suspens, car la porte d’entrée des usages contemporains liés aux substances psychotropes d’origine naturelle ouvre sur un vaste éventail de dangers et problématiques.  Un livre long, 428 pages, bourré de références qui reste pourtant très plaisant à lire pour tous les passionné de l’humain et des états de conscience modifiés.

Pour conclure, je tiens à rappeler que l’idée de recourir aux psychotropes dans le but thérapeutique n’est pas sans controverses et encore moins sans dangers et cet article n’incite en rien à les utiliser.

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